Marksizm ve Din

Bu yazının yazılması ihtiyacı, son dönemde Türkiye’de (Küresel BAK örneğinde) ve başka ülkelerde (mesela İngiltere Respect örneğinde) sosyalistlerle İslami hareket arasında “gelişen” ittifakı anlama ihtiyacı ile eşzamanlı olarak gelişti. Diğer taraftan, Avrupa solunun islamofobiye karşı takındığı tutumun yer yer ikircikli özelliği, bu tartışmaya kendi açımızdan mümkünün sınırları çerçevesinde bir katkı yapmayı gerekli kıldı. Sosyalistlerin dini ve laikliği nasıl anlamaları gerektiği konusundaki tartışma, yeni-sömürgecilik ve solun konuya yaklaşımı açısından da önem taşıyor.

 

Kapitalist küreselleşme döneminin temel özelliği haline gelmiş bulunan “teröre karşı savaş” adı altında yürütülen işgaller, solu islamofobiye karşı mücadele ve saldırı altındaki “Müslüman toplumların” koşulsuz savunulması mantığına ve pratiğine gün geçtikçe daha fazla yaklaştırıyor. Bu, solun esas olarak din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması, fakat yine de egemen bir dinin varlığını sürdürdüğü bir “yönetme biçimi” olan “cumhuriyetçi laikliğe” mesafe alıp “özgürlükçü laiklik” olarak tanımladığı; her insanın inanma ve inanmama özgürlüğünü, devletin tüm din, inanç ve mezheplere eşit mesafede bulunmasını, kamu kaynaklarının insanların dinsel ibadetlerinin gereğini yerine getirmesi amacı ile hiçbir şekilde kullanılmamasını içeren laiklik anlayışını yeniden tartışmayı zorunlu kılıyor.

Marksizm ve Din: Ufak Bir Hatırlatma

Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisinde din-dışı eleştirinin temelini, “insanı yapan din değil, dini yapanın insandır” savının oluşturduğunu yazar. Marx’a göre üretim ilişkileri, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretir, çünkü, mevcut sınıflı toplumlar alt üst olmuş bir dünya oluşturur. Devamla dinin, bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun toplumsal biçimdeki mantığını, onun tinselci onur sorununu, kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturduğunu yazar.

Marx, aynı yerde şu meşhur satırları yazar: “Dinsel ıstırap, gerçek acının anlatımı ve aynı zamanda gerçek acıya karşı protestodur. Din ezilen insanın ah çekmesi, kalpsiz dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhudur. Din, halkın afyonudur. Halkın mutluluk illüzyonu olarak dini ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemektir.”

Bu bakımdan din, Marx’ta bir yabancılaşma biçimi olarak tanımlanır. İnsan kendi kaderini başka bir iradenin ellerine bırakır ve bunu yaptığı oranda da o kadere razı olur. Oysa o irade, her zaman kutsallıkla daha birincil bir ilişki kuranlara teslim edilmiştir.

Marx ve klasik Marksizm bu yaklaşımını önce Alman İdeolojisi’nde ve daha sonra Kapital’de de daha zayıf olarak da olsa sürdürdü. Dinsel yanılsama, ya da yabancılaşma, üretim ilişkilerindeki akıldışı unsurları gizlemek, bunların üstünü örtmek için kullanılmakta idi onlara göre.

Fakat Marksistler hiçbir zaman dine karşı mücadelenin ideolojik bir mücadele dışında bir şey olduğunu ileri sürmediler. İnsanlar birbirleriyle gerçek insani ilişkileri yeniden kurduklarında ve toplumsal ilişkilerdeki sınıf eşitsizliklerini kaldırma yoluna girdiklerinde dinsel yanılsamaların da ortadan kalkabileceği Kapital’de açıkça vurgulanır. Engels’in de dediği gibi, “din tümüyle kişisel bir sorundur, devletin dışındadır”. Laiklik kavramını ortaya atan ve buna ilişkin çeşitli önlemler geliştiren (Kilise mülklerine el konulması, din adamlarının -ruhban sınıfı-, devletin mahalli yönetimlerinde çalışamamaları, mahkemelerde İncil üzerine yemin edilememesi, Kilise’nin nüfus sicili/kütüğü tutma ve bununla ilgili belge verme yetkisinin kaldırılması) Paris Komünü’nün bugün bildiğimiz anlamda kullanılan laiklik ilkesi (din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması), Marx tarafından da Fransa’da İç Savaş’ta olumlanır.

Lenin de din konusunda materyalizmin bir sonucu olarak ateizmin hiçbir zaman sosyalistlerin tavrı olamayacağı konusundaki fikrini tekrarlar. “Proletarya Partisinin Din Konusundaki Tutumu” adlı makalesinde, “dini zor kullanarak ortadan kaldırmaya çalışmanın” doğru olmadığını yineler. Engels, bu programla ortaya çıkan Blanquicileri sert bir şekilde eleştirmiş, yaptıklarının dini ortadan kaldırmak değil dine savaş açmak yoluyla onun tarihsel sönümlenmesinin önüne geçmek olduğunu yazmıştır: “engellemeler hoşumuza gitmeyen inançların değerini artırmak için en iyi araçlardır”. Ve ekler: “Onların kendi fonlarıyla kendi okullarını kurmasını ve o okullarda kendi saçmalıklarını öğretmelerini yasaklayamazsınız” (Cowper, 2006). Alman Sosyal Demokrat Partisi içindeki tartışmalarda da, bu yöndeki görüşleri, “Bismark ‘tan fazla Bismark’çı” olmakla yermiştir.

Engels’in laiklik tanımı ise, kendi kelimeleri ile şöyle özetlenebilir:

“Kilisenin devletten tamamen ayrılması. Hiçbir ayrım olmaksızın tüm dinsel toplulukların devlet tarafından özel kurumlar olarak görülmesi. Kamu fonlarından hiçbir şekilde yararlanmamaları ve kamu okullarındaki tüm etkilerinin silinmesi.”

1873’te Engels işçi partisinin aynı zamanda dinin etkisini ortadan kaldırmak için ideolojik olarak da mücadele etmesi gerektiğini yazar. Marx da laikliği şöyle tanımlar: inanç ve dini ibadet alanında bireysel özgürlük, sadece devlet müdahalesinin reddedilmesi anlamında geçerlidir. “Herkes polisi burunlarının ucunda hissetmeden bedensel ihtiyaçlarını karşıladığı gibi dini ibadetlerini de yerine getirebilmelidir”. Fakat buna, işçi partisinin her fırsatta burjuvazinin “vicdan özgürlüğünün”, dinsel anlamda bir vicdan özgürlüğünün tolere edilmesinden ibaret olduğunu ve sosyalistlerin böyle bir özgürlükle yetinmemeleri gerektiğini ekler.

Lenin ise şöyle yazar: “Proletaryanın partisi devletin dini kişisel bir sorun olarak belirlemesini ister, ancak halkın afyonu niteliğindeki dini, dinsel batıl inançlara karşı savaşı ‘kişisel sorun’ olarak görmez.”

Bir parantez açalım: Michael Löwy’e göre klasik Marksizmin bu bakış açısı henüz tarihsel materyalizm bağlamından uzak, neo-Hegelci bir Marx’ın izlerini taşır. Sınıf, analize bu nokta itibari ile dahil edilmemiştir. Dine karşı baskıcı tutumun dinsel öğeyi güçlendireceğine dair önerme güçlü olmakla birlikte, dinin kendisinin Latin Amerika’da olduğu gibi “baskıya karşı direnç” anlamında “kalpsiz bir dünyanın kalbi” olabileceği tarihsel dönem bakımından akla getirilmemiştir (Löwy, 2006). Marksizm elbette tarih-dışı bir kuram değildir fakat bu örtük “Avrupa merkezcilik” vurgusunun doğruluğu da oldukça tartışmalıdır. Her şeyden önce, bir hareketin ilerici ya da gerici bir rol üstlenmesi pekala dönemsel bir öğe olabilir ve bu, bir üst genelleme düzeyinde ifade edilenin gerçekliğini ortadan kaldırmaz. Diğer yandan, bir unsuru nasıl ve neye dayanarak gerici ya da ilerici olarak tanımladığımız bu tartışmanın en başından sorulması gereken sorudur: Örneğin Latin Amerika’da sömürgeciliğe karşı mücadelede önemli bir işlev edinen din, aynı anda maçizm kültürünün yayılmasında ve beslenmesinde de ciddi bir paya sahiptir. Bu harekete hangi kritere bakarak ilerici diyeceğimiz, bizim dönemsel ihtiyaçlarımıza ve kazandığımız kısmi başarılarla mı ölçülecektir yoksa hareketin bütünlüğünü gözeterek mi?

Laiklik: Mücadele ileKazanılan FakatSoğurulan Bir Kavram

Laiklik 18 ve 19 uncu yüzyılların burjuva liderlerinin temel taleplerinden biri olarak tarih sahnesine çıkar. Aydınlanma, insanlığın hakikate akıl ve rasyonel toplumsal kurumlar aracılığı ile varacağını, dolayısıyla da toplumsal örgütlenmenin akıl üzerine dayandırılması gerektiğini savunur. Bu bakımdan, din ve devlet işleri birbirinden ayrılmalı; kader insanlığın kendi ellerine yeniden verilmelidir.

Fransız Devrimi, laiklik konusunda en ileri örneklerden biri sayılabilir. Devrim, dinin yerine; “akıl dinini” koyar. Artık inanacağımız, Tanrı ve onun temsilcisi olan rahipler değil, aklımızdır.

Fransız Devrimi, eski rejimin devrimci burjuvazi önderliğinde yıkılıp, yerine, burjuvazinin sınıfsal egemenliğine dayalı yeni bir rejimin kurulduğu bir devrim olarak okunduğunda, din sorununun şu temel nedenlerden, devrimin belli başlı sorunlarından biri haline geldiği söylenebilir:

1. Katolik kilisesi, elinde büyük oranda toprak tutuyordu, ve bu toprakların gelirlerinden esas olarak ruhbanın üst kesimleri yararlanıyordu. Burjuvazi için bu topraklar, bir yandan kendi özel mülkleri haline dönüştürülmesi gereken topraklardı, öte yandan kilise topraklarına bağlı serflik de hâlâ sürmekte idi ve serfliğin özgürleştirilerek, kır ya da kent emekçisi (işgücü) haline dönüştürülmesinin önü açılmalıydı. Dolayısıyla, devrimin temel taliplerinden biri, kilise topraklarına el konulması oldu.

2. Katolik kilisesi ile eski rejim yani ayrıcalıklı toplumsal tabakalar üzerine kurulu toplumsal ve siyasal düzen, monarşi arasında kopmaz bir bağ vardı. Ruhban, kralın meşruiyetini sağlıyordu; krala itaatsizlik, Tanrı’ya da itaatsizlikti, keza, mevcut toplumsal düzene isyan da bu anlama geliyordu. Dolayısıyla, devrim, en baştan kilise ile ideolojik bir mücadele içinde gelişti.

3. Devrimin ilerleyen aşamalarında, özellikle, Konvansiyon yani 1. Cumhuriyet döneminde, ruhban ve kilise, devrimi ilerletmek isteyen halk kesimlerinin gözünde, nefret ettikleri eski rejimin savunucuları ve karşı-devrimin kışkırtıcıları olarak görüldüler ve devrimin başarısının Katolik kilisesine karşı devrimci halk içinde bir nefret oluştu.

4. Devrimin ilerleyen aşamalarında, burjuvazi, köylülere satılmak üzere küçük parçalara ayrılan kilise topraklarını büyük oranda çoğu kez nüfuz ve hile ile satın alarak mülk edinmiş olduğundan, Katolik kilisesine haklarının iadesine köktenci bir şekilde karşıydı; zira, bu edindiği özel mülklere yönelik bir tehditti.

5. Devrim, Aydınlanma düşüncesi içinde doğmuştu. Aydınlanma, en özlü ifadesi ile, yeryüzünün gökyüzünden ayrılmasında, insan tekinin dinsel dogmalar karşısında ve siyasal olarak özerkleşmesinde ifadesini buluyordu. Devrimci burjuvazi ile aşağı tabakalardan halk kesimlerinin sözcüleri, bu fikirlere yakınlık besliyorlar, dini dogmaları insanı köleleştiren gerici fikirler, özgürlüğün önündeki engeller olarak görüyorlardı (Bu önemli bir etken olmakla birlikte, bu sunuşta Devrimin siyasal ve toplumsal gelişimi içinde din meselesi daha çok olgusal düzeyde ele alınacağından, maalesef, geniş olarak değinemeyeceğim).

Yine de, dinsel dogmaya karşı ideolojik muhalefetin halk içinde de taraftar bulduğuna dair ileri bir örnek olarak Jean Meslier’i verebiliriz. Yoksul kökenli bir curé (mahalle/köy papazı) olan Meslier, daha 18. Yy’ın başında, elden ele çoğaltılarak dolaşan vasiyetnamesi ile, kiliseye isyan etmişti. Rahiplerin skandal yaratan tavırları, yolsuzlukları, aristokrasi ve mutlakiyetçilikle suç ortaklığı halinde yaptıkları klientalizm -yetki ve nüfuz ticareti- halkın kiliseye tepkisini arttırıyordu. Yüksek kilise yetkililerinin açıkça vazettikleri ahlaklı yaşam dışında bir yaşam sürmeleri de cabasıydı; halk arasında, papaz kelimesi ile sefih kelimesi aynı anlamda kullanılmaya başlamıştı.

Bütün bu nedenlerle; daha en baştan Devrim’in belli başlı sorunlarından, daha doğru bir deyişle mücadele alanlarından biri din oldu. Devrime katılan sansculotte’lar, devrimin ileri götürülmesini ve kilisenin tamamen kaldırılmasını isterken, kendi egemenliğinde toplumsal düzeni yeniden kurmak isteyen ve bu yüzden devrimi ileri götürmek istemeyen burjuvazi, kilise ile uzlaşmak yolunu seçti. Özellikle, Konvansiyon dönemi içinde, din sorunu yüzünden sansculotte’lar ile onları temsil eden Hebertistler ile halk içinde de tutulan burjuvazinin siyasi aktörleri arasında (Ropespierre ve Danton) gerçek bir çatışmaya dönüştü, Robespierre ve Danton, sansculotte’ların temsilcilerini bu çatışma nedeni ile tasfiye etti.

Burjuvazi kendi iktidarını sağlamlaştırma aşamasında esas olarak, deist bir tutumu, evreni ve onu yöneten yasaları Tanrı’nın yarattığını, fakat işleyişin Tanrı’nın arzusuna bağlı olmadığını savundu; yani, “Tanrı’ya evet ama rahiplerine hayır” dedi. Çünkü, toplumsal düzen, yeni bir eşitsizlik, sömürü ilişkisi üzerinde kurulacağına göre, kitleleri yatıştıracak bir dine olan ihtiyaç, burjuva egemenliği koşullarında da sürmekteydi ve burjuvazi Devrim’in en karmaşık günlerinde bunun bilincinde davrandı. Robespierre döneminde çıkartılan “Yüce Varlık Dini” yasası, daha sonra 1795 Anayasası ile ortaya atılan ve Direktuvar döneminde de süren “hümanist tektanrıcılık” dini, bunun iki önemli örneğidir.

Bu bakımdan, Türkiye Cumhuriyeti örneği de özgül bir örnek sayılamaz. Laiklik, burjuvazinin ilerici bir rol oynadığı kısa süreli bir dönem dışında her zaman “devletçi” bir laiklik olarak, “din aracılığı ile kitleleri kontrol altına alma aracı olarak” kullanılagelmiştir.

Türkiye’de İslam

Laik bir devlette din yok sayılmaz; ancak referans olarak da kullanılmaz. Laiklik, inanmamayı da bir hak olarak gördüğü gibi, hiçbir inanca karşı ayrımcılık yapılmamasının da güvencesidir. Laik bir ülkede, kamusal kuruluşların dinsel referanslardan etkilenmesine izin verilmez. Laiklik, gündelik hayatın din dışında tarif edilmesi anlamına geldiği gibi dini de devletin müdahalesinden uzak tutar. Özgürlükçü laiklik, “az” veya “çok” olmalarına bakmadan bütün din ve mezheplerin varlığını güvence altına almak ve inanç ve ibadet özgürlüğünün önündeki bütün engelleri kaldırmak anlamına gelir. Özgürlükçü laikliğin uygulanması halinde, din denen olgu da toplumsal gündelik hayattan çekilmiş ve inanan ile inandığı arasındaki ilişki, devletin ideolojik aygıtı haline dönüşmüş olmaktan kurtarılmış olur. Temel insan hak ve özgürlüklerinin başında gelen inanç ve ibadet özgürlüğünün ihlale ve istismara her zaman açık olması nedeniyle söz konusu laiklik anlayışının uygulama şansı bulunmadığı dikkate alınması gereken bir vakadır.

İnananlar üzerindeki etkisi dolayısıyla zaman zaman devletler tarafından geliştirilen kurallar kimi zaman da “çok” olanın “az” olan üzerinde kurduğu tahakküm nedeniyle herhangi bir dinin bütün kurallarıyla uygulanageldiği bir ortamın neredeyse mümkün olmadığı açıktır. Bilinenin tersine bu imkansızlığın asıl nedeni, laiklik gereği, dinin gündelik hayatın dışında tutulmasının zorunlu kılınmasından değil; tam tersine, dinin, iktidar tarafından toplumsal, siyasal ve gündelik hayata fazlasıyla sokulmuş olmasından kaynaklanır. Çoğu zaman kutsal metinlerin yerini, iktidarı elinde bulunduranların manifestoları alır hale gelmiştir. İnsan hak ve özgürlüklerinin içinde istismara ve ihlale her zaman açık olan inanç ve ibadet özgürlüğünün nasıl kullanılacağına ilişkin kurallar, o inanç mensuplarının inisiyatifinden çıkartılıp, devletin koyduğu kurallar referans alındığında, resmi ideolojiyi tahkim eden bir araca dönüşmekten başka bir işlev üstlenmeyecektir.

Türkiye’de devlet, Şer’iyye ve Evkaf Bakanlığı’nı feshedip, yerine Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurduğu günden bu yana, artan bir şekilde, dini kontrol altında tutmaktan yarar ummuştur. Kuruluştan bu yana, zaman zaman şeriatçı talepler karşısında şiddete başvuran Cumhuriyet tarihine bakıldığında, dinin topluma nüfuz etmesine vesile olabilecek kurum ve kuruluşların bizzat devlet eliyle örgütlendiği ortadadır.

Cumhuriyet’in ilk yıllarından başlayarak kurumsallaştırılan devletçi laiklik anlayışı, temel olarak dinsel simge ve pratiklerin siyasal alandan arındırılması yaklaşımı ile özdeş bir biçimde yürümüştür. Böylece siyasal alan kontrol altına alınmış, fakat aynı zamanda dinsel olarak da bir dini/mezhebi egemen kılmaya olanak tanıyan bir işleyiş yaratılmıştır. “’Muhalif’ bir ideoloji olarak uzun süre kendini açığa vurma imkanı bulamayan İslam, devletin kurucusu olan partinin karşısındaki eğilimleri desteklemiş ve bu kesimde kendini kamufle ederek fiilen genel muhalefet hareketinin bir parçası olmuştur” (Kürkçügil, 1987). Bu, Türkiye’de ilk muhalif parti olan Demokrat Parti ve köylülerin eklemlenmesi ile açığa çıkan köylü İslamını açıklamanın yollarından bir de olabilir.

İslam 27 Mayıs sonrasında, Türkiye’de kapitalizmin katlandığı, sanayileşme ve kentleşmenin en yoğun olduğu dönemde siyasi bir çerçeve kazanmıştır. Modernleşme süreci derinleştikçe ortadan kaybolacağı düşünülen hayalet, kendini daha gürbüz bir biçimde ortaya koymuştur. Kapitalizm geliştikçe İslam da gelişmiştir (Kürkçügil, 1987).

12 Mart döneminde MNP’nin kapatılmasından sonra, Milli Selamet Partisi kurulur. MSP’nin 1973 Ekim seçimlerinde yükselişi, 1995’tekine benzer soruları akla getiriyordu: Geleneksel ikili siyasal yapılanmanın yetersizliğini gösteren MSP, hangi sınıf ve tabakaları temsil ediyordu? İslam’ın toplumdaki konumu ve işlevi neydi? Solun İslam’a karşı geleneksel tutumu doğru muydu?

12 Eylül rejimi Kemalistlerden farklı olarak, bağımsız siyasal kimliğiyle bugüne kadar tarih sahnesinde yer almaktan vazgeçmeyen siyasal İslam’ı eskisi gibi toplumu geriletici değil, kaynaştırıcı bir öğe olarak görmeye başladı. Bu dönemde siyasal İslam’dan beklenen “halk” nezdinde yönetimin meşruiyetini sağlamak, depolitizasyonu dengelemek ve dini devlet denetimi altına almaktı. Ancak bu ideolojik kaydırma, militan İslam’ın tabanını oymaktan ziyade, daha meşru bir alanda militan İslam çalışmasına olanak tanımış ve uyumlulaştırılması düşünülen ancak mümkün olmayan iki dünyanın güçleri yeri ve zamanı geldiğinde kozlarını oynamışlardır.

Bu zamanın geldiğini gösteren esas işaret, 1995 genel seçimleriydi. Halk kökenli aydınlar, küçük burjuvazi ve küçük esnafa dayanan ve orta burjuvazinin gelenekçi kesimleri tarafından desteklenen islamcılar, süreç içinde marjinal kesimlerin bir işçi kitle partisi yokluğunda baskı rejimine karşı en köktenci toplumsal muhalefet partisine katıldığını sanan kent yoksullarının sığınağı haline geldi. Burada bu kent yoksullarının İslam açısından pozisyonunun altını çizmekte yarar var:

İşte 28 Şubat, “zinde güçler”in DYP’den Çiller ve yakın ekibinin tasfiyesi ile birlikte, siyasal İslam’ın zeminini bir kez daha kaydırma çabasıdır. Bu esasta ordu, bir kez daha “laik-antilaik” sahte kutuplaşmasını gündeme getirmiş ve bunda da başarılı olmuştur. Laik-antilaik kutuplaşması bugün hala ordunun ve büyük burjuvazinin elinde kitleleri kontrol altına almak için etkili bir araç olmayı sürdürmektedir.

Fakat, bu durum, bizim “ezilenlerin dini, kalpsiz bir dünyanın kalbi” olarak İslam’la ilişkimizi nasıl yeniden tanımlamamızı gerektirir? Ya da gerektirir mi?

İslami hareketin Türkiye’de ve başka üçüncü dünya ülkelerinde yer yer anti-emperyalist bir karakter taşıması, sosyalist solun “düşmanımın düşmanı …” zemininde İslam’la biraraya gelmesi hususunu en azından tartışmaya açmış, bazı yerlerde de bu ittifak somut hale dönüşmüştür.

Türkiye açısından 28 Şubat sürecinden sonra İslami hareketin “mazlum” kimliğiyle kendini yeniden konumlandırması ve laikliği “devletin din işlerinden çekilmesi” değil de, “dinsel özgürlük” anlamında yeniden yorumlama çabaları; dönemin postyapısalcıları başta olmak üzere, solun “bireysel özgürlük bizim meselemizdir” şeklindeki yaklaşımını yeniden üreten bir siyasal olgu olmuştur.

Oysa İslam, büyük burjuvazinin 28 Şubat kozu karşısında geri adım attıysa da, türban eylemleri, Malatya olayları vs. gibi göstergelere bakarak diyebiliriz ki, en azından Fethullah Güven’in dediği gibi “yerinde zıplamaya” devam ediyor, böylelikle işçi sınıfının demokatik kazanımlarına ve özgürlükler alanına yönelik bir tehdit olmayı sürdürmektedir.

Bir başka deyişle soru, “bireysel özgürlüklerin” nasıl tanımlanacağı noktasında düğümlenmektedir. Bu noktada, yukarıda yaptığımız postyapısalcılık eleştirisi, “bireysel özgürlüğü savunma” nosyonunun kendisine yönelik değildir. Baştan beri göstermeye çalıştığımız gibi, Marksizm klasik Marksistler de dahil olmak üzere “bireysel özgürlükleri” savunur ve dini de bir bireysel özgürlük olarak görür. Fakat özellikle türban meselesinde açığa çıkan tartışma, bireysel özgürlüğün nasıl anlaşılması gerektiği konusunda pratik-politik olarak ciddi bir sorun yaratmaktadır. Bu bakımdan, Marksizmin özgürlük anlayışı üzerinde biraz ayrıntılı olarak durmakta fayda var.

Marksizmde Özgürlük Sorunu

Marksizmde özgürlük, kimilerinin iddia ettiğinin aksine, merkezi bir kategoridir. Marksizmin merkezi öğesi olarak özgürlüğe vurgu yapmak iki açıdan önemlidir; birincisi, sosyalizmi sadece adil bir bölüşüm sisteminden ibaret gören Marksizmin ekonomik indirgemeci yorumunun yol açtığı deformasyona karşı durabilmek; ikincisi, Marksizmin sınıf indirgemeci yorumlarına karşı, insan özgürleşmesinin bütüncüllüğüne vurgu yapabilmek ve böylelikle Marksizmin -ve hayatın- bütünlüğünü parçalayan yorumlara bir yanıt oluşturabilmek için.

Rousseau’ya göre doğal özgürlük, sınırını kişinin kendi kuvvetinde bulan, bir başka deyişle doğal bir eşitsizliğe dayanan bir özgürlükken, toplumsal özgürlük genelin iradesiyle sınırlıdır. Genel iradeyi saymayan kişi, özgür olmaya, yani hak elde etmeye zorlanacaktır (1992:24). Burada bağlayıcı olan ve tartışmamız açısından önem taşıyan tanımlama, “genel irade” ifadesidir. Althusser’in kendini aşarak “insanın kendi iradesine yabancılaşması” şeklinde ifade ettiği bu genel irade eleştirisi, Marksizm’in bireysel özgürlük anlayışının temelini oluşturmalıdır. Politik olarak ise, tam da bu nokta, bizim bugün savunduğumuz “çoğulculuk” anlayışı ile sonuçlanmaktadır/onu ortaya çıkartmaktadır. Kimse, kendi iradesini genelin iradesine toptan bir şekilde devredemez. Oysa siyasal din açısından, “dinin halkın afyonu” olması, tam da bu iradenin başka ve mutlak bir iradeye devredilmesidir. Bu bakımdan, siyasal İslam’a ve genel olarak dine karşı verilen “ideolojik mücadelenin” özü, kitleler nezdinde özgürlük tanımının yeniden yapılması olmalıdır.

1793 Fransız Anayasasının 6’ncı maddesinde özgürlük, “bireye ait olan başkalarına zarar vermeden herşeyi yapabilme erki” olarak tanımlanır (aktaran Lefebvre,1991:170). Bu, Marx’ın özgürlük düşüncesiyle burjuva özgürlük anlayışının arasındaki sınırları belirleyen bir tanımlamadır. Zira, Fransız Devrimi’nden Mills’e ve çağdaş burjuva kuramcılara uzanan bu anlayış, özgürlüğü “zordan arınma” olarak, negatif biçimde tanımlar. Oysa, Marx’ta özgürlük, bireylerin birbirleriyle ilişki içinde kendini gerçekleştirmesi biçimde tanımlanır ve bu haliyle pozitiftir. Bu bakımdan örneğin türban pratiği, bireyin kendini gerçekleştirmesi olarak mı tanımlanacaktır? Yoksa türbana özgürlük “zordan arındırma” anlamında bir özgürlük düşüncesinin devamı mıdır?

Bireyselleşme, bir “bütün insan” haline gelme sürecidir. Marx bu süreci “yabancılaşma ve ekonomik fetişizmden özgürleşme” (aktaran Lefebvre, 1991:xv) olarak tanımlar. (Bu noktada Marx tarafından dinin de bir yabancılaşma formu olarak görüldüğünü hatırlatalım). Marksizmde özgürlük, zorunluluklarla belirlenmiş ve toplumsal ilişki içindeki bireyin yeteneklerini/insani potansiyellerini tam olarak geliştirmek üzere belirlenimleri aşma ve özbelirlenim ve özdenetime yaklaşma sürecidir.

Modern (burjuva ve ekonomik) özgürlüğün en önemli özelliği “çoğunlukla gerçekte ayrıcalıklı bir insan kategorisiyle sınırlı bir deneyin felsefi genelleştirilmesine bağlı” olmasıdır (Bauman, 1997:66). Zira, özgürlüğün modern anlamda özgürlük olabilmesi, başkalarının özgürlüksüzlüğüyle koşuttur.

Demek ki biz, özgürlüğün bireyselliği derken, insanın özbelirlenime yaklaşma sürecini kast ediyoruz. “Kişinin kendi istediğini yapmasını”, ya da “kişinin başkalarına zarar vermeden kendi istediğini yapmasını” değil.

İslam Özgürlükçü Mü?

Bu bakımdan, İslam’ın özgürlükçü bir pratik ürettiğini ifade etmek mümkün değil. Birincisi, tıpkı sol nasıl antikapitalist olduğu için doğal olarak antiemperyalist olması gerekiyorsa ve bunun tersi sol/doğru değilse, özgürlüğün bütünselliği ilkesinin bir sonucu olarak İslam’ın herhangi bir pratiğini kısmi olarak da olsa özgürlükçü saymak mümkün değildir. Bu bakımdan gündelik pratik olarak da örneğin Pakistan kimi kuramcıların iddia ettiği gibi ulusal kimliğini İslam üzerine kurmuş olsa bile (ki bu kanaatimizce doğru değildir), ya da sömürgecilikten kurtulma mücadelesinde İslam belirli bir dönemde belirli bir rol oynamış olsa bile, ulusal kurtuluş mücadelelerinin kendisinin ne kadar ilerici sayılabileceği sorusu ile bağlantılı olarak, sömürünün ortadan kalkmadığı bir toplumsal ilişkiler sisteminin “bizim” özgürlük anlayışımız ile ne kadar ilişkili olduğu sorulmalıdır.

Diğer yandan, İslam Marksistlerin anladığı anlamda bir özbelirlenim olarak, özbelirlenime ve özgerçekleştirmeye yaklaşma pratiği olarak özgürlüğü ve özgürleşmeyi özsel olarak savunmaz. Diyelim ki İslam ya da başka bir örnekte Latin Amerika Hıristiyanlığı kendi özgül hareket deneyimi itibari ile “belirli kapitalist toplumsal ilişkilere karşı” bir karakter kazanmış olsun (ki bu başta da ifade ettiğimiz gibi, en azından kadınların dinsel olarak konumlandırıldığı yer bakımından mümkün değildir. Zira, kapitalizm sınıf, ırk ve cinsiyet ilişkilerinin belirli bir biçimde sentezlenmesinin bir sonucudur. Bu bakımdan bu ilişkilerdeki eşitsizliklerden birini ortadan kaldırmadığınız/ ortadan kaldırmayı hedeflemediğiniz sürece hareket antikapitalist bir karakter kazanamaz); İslam’ın ya da başka bir dinin belirli bir “adalet” ve “eşitlik” yorumu ile yine bu belirli öğelerle mücadele etmesi ve hatta onları alaşağı etmesi mümkündür fakat, bu bir özgerçekleştirim olarak özgürlük fikrini zorunlu biçimde beraberinde getirmez. Bu bakımdan, eşitlik ve özgürlük birbirinden ayrılır ve ütopyasını “adil bir bölüşüm sistemi” ile sınırlayan ekonomik indirgemecilik bizi burada da bulmuş olur. (Oysa mesela Marx’ın esas problematiği, sınıflı toplumlardaki adil olmayan bölüşümün giderilmesinden daha çok, emeğin ve “bir bütün olarak” insanlığın özgürleşmesidir).

Diğer yandan, tüm dinlerin ortak bir özelliği olarak, özgürlük mutlak bir iradenin çizdiği çerçeve içinde hareket etmek anlamını taşıdığından; adalet fikrinin eşitlikle bir ilgisi olmadığı gibi, dinsel özgürlüğün deMarksistlerin anladığı anlamda bir özgürlükle ilgili bir tarafı yoktur.

Tarıq Ali, neden Respect’e katılmadığı sorulan ropörtajda yanıt olarak şöyle diyor:

“İngiltere’de Respect’in üyesi değilim. Onlarla bazı konularda aynı fikirde değilim. Respect’te bazı şeylerin oluş biçimi saf bir oportunizme denk düşüyor. Elbette ben de Müslüman gruplarla birarada çalışmaktan yanayım. Fakat sosyalistler için amaç din takipçilerini bizim bakış açımıza kazandırmak olmalıdır, onların kendi pozisyonlarını sağlamlaştırmalarına izin vermek değil. (…). Bir tartışma zemini olabilecek nötr bir alan bulmalıyız. Bakış açımızı masanın altına koyup saklamamalıyız. Respect’in işbirliği yaptığı grupların pek çoğunun oldukça muhafazakar ve gerici kökenleri var. Örneğin Mısır ve Endonezya’da. Bunlar her zaman solun düşmanları olmuşlardır”. (2006)

Bu yazı Yeniyol dergisinin 23. Sayısında (Güz 2006) yayımlanmıştır.

 

Kaynaklar:

Achcar, Gilbert (2006) İslami Köktendinciliğe Dair 11 Tez, Kaynayan Ortadoğu içinde, İthaki yayınları.

Achcar, Gilbert (2005) Marksistlerin Dün ve Bugün Din Konusundaki Tutumları Üzerine, Yeniyol, Şubat-Mart 2005.

Ağaoğulları, M.A. Fransız Devrimi: Ulus-Devlet Tarih Sahnesinde, yayınlanmamış çalışma.

Ali, Tariq (2006) The Anti-Imperialist Left Confronted with Islam IVP Online.

Althusser, L. (1987) Politika ve Tarih çev: Alaaddin Şenel-Ömür Sezgin

Ankara: Verso.

Balta, Ecehan (1998) Radikal Demokrasi, Türban, Feminizm Nereye Kadar? Yeniyol.

Bauman, Zygmund (1997) Özgürlük, Ayrıntı.

Cowper, Alex (2006) Why we should defend Secularism IVP Online.

Guérin, D., Fransa’da Sınıf Mücadelesi çev: Yavuz Alogan, Yazın: İstanbul.

Kürkçügil, Masis (1987) İslami Hareketin Siyasal Kimliği İlk Adım Ocak 1987, INPRECOR Mart 1987.

Lefebvre, Henri (1991) Problems of Everyday Life: Verso.

Löwy, Michael (2005) Marxism and Religion IVP Online.

Marx, K. (1990) Alman İdeolojisi çev: Hamdullah Erbil Melsa: İstanbul.

Marx, K. (1999) Grundrisse çev: Arif Gelen Sol: Ankara

Marx, K., F. Engels (1989) Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi çev: M. Kabagil Sol: Ankara.

Rousseau, J.J. Toplum Anlaşması çev: Vedat Günyol, MEB Yayınları: Ankara.