Şiddet ve Kolaycılık

Foti Benlisoy – Türkiye sosyalist hareketinin şiddet ile hep sorunlu bir ilişkisi olduğunu söylemek malumu ilan etmek olur herhalde. Öykü biliniyor: 1968 eylemlerinin baskı ile karşılanması ve 12 Mart rejimi ile birlikte bazı öğrenci grupları kır ya da kent gerillası oluşturmaya yönelir. Aslında pek çok batı ülkesinde de 1968’in hızının kesilmesiyle birlikte benzer gruplar (özellikle RAF) böyle bir yönelime girmişlerse de Türkiye’de 68 öncesi ciddi bir radikal sol politik geleneğin varolmamasının bu dönemde edinilen karakteristiklerin kalıcılaşmasına neden olduğu söylenebilir. Türkiye’de solun kuruluş efsanelerinin bu dönemin şiddet eylemleri ile ilgili olması elbette bir tesadüf değildir. Üstelik, 1970’li yılların ikinci yarısında, “suni denge” ya da “politikleştirilmiş askeri savaş” gibi analizler kitlesel sol/sosyalist hareketler için siyaseten güncelliğini yitirdiyse de, o günün koşulları içerisinde bir önceki dönemin eleştirel bir değerlendirmesinin gerçekleştirilememiş olması, kuruluş efsanelerinin düşünsel planda hakimiyetini pekiştirmiştir.

12 Eylül sonrasında sol hareketin bir türlü toparlanamaması da geçmişe, altın çağa duyulan hayranlık ve özlemi beraberinde getirmiştir. Silahlı öncü eylemlerine hayranlık duyma da, şiddet meselesini eleştirel biçimde ele almanın önünde ciddi bir engel oluşturmuştur. Böylece Türkiye sosyalist sol geleneğinde şiddetin yüceltilmesine dayanan yaygın bir “silah külah” edebiyatı ve gerilla romantizmi hâkim olmuştur. Bu romantik edebiyat içinde şiddet estetize edilerek, şiddetin neredeyse “gerçek” devrimciliğin alamet-i farikası, yani onu reformist, oportünist, revizyonist falan filan soldan ayırdeden en önemli özelliği olduğu düşünülmüştür. O günkü siyasal pratikle hemen hiç ilgisi olmasa da silahlı öncü eylemleri olabilecek en “devrimci” hareket tarzı olarak görülmüştür.

Bu durum karşısında sol içerisinde zamanla şiddete dair yaygın kabulleri sorgulayan eleştirel bir tutum da gelişmiştir. Şüphesiz, batıda son onyıllarda yerleşikleşen şiddet dışı ya da karşıtı eylem geleneği de bu eleştirel tutumu beslemiştir. Bu eleştirel tutum çerçevesinde şiddetin bir siyasal araç olarak kullanılması bir sorun olarak ortaya konmuş ve solun şiddeti yücelten militer kültürü eleştirilmiştir. Özellikle “devrimci” şiddetin sadece soldan kaynaklandığı için meşrulaştırılamayacağı ve muarızlarının şiddet eylemlerinden ayrı değerlendirilemeyeceği üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede şiddete “nereden gelirse gelsin” karşı olunmalıydı. Şiddetin bir siyasal araç olarak kullanımına mutlak anlamda karşı olunmalıydı. Bu yaklaşıma göre şiddet adaletsizlikle özdeştir. Muhalifler şiddete başvurdukları takdirde karşı çıktıkları devlet ya da baskıcılarla aynı ahlaki kefeye düşmekteydiler.1 Kısacası sol siyaset ile şiddetin yolları ayrılmalıydı. Yıldız Teknik Üniversitesi’nde yaşanan ve sol fikir ve hareketlerin üniversitelerde zaten sürünmekte olan itibarını iyiden iyiye tahrip eden çatışmanın ertesinde gündeme gelen tartışmalarda da “gerekirse satır da kullanırız” diyen oldukça küstah ve umarsız tavrın karşısında bu eleştirel tutum değişik platformlarda ortaya kondu.2 Hemen söyleyeyim, bu yazı, Türkiye sol hareketinin şiddetle sorunlu ilişkisi üzerinde düşünmek gereğinden yola çıkarak, tam da yukarda kabaca özetlenen eleştirel tutumun şiddet meselesine ilişkin böylesi bir düşünme sürecinin önünü tıkadığı tespitinden hareket ediyor. Tartışmanın “devrimci” şiddet methiyeleri ile şiddete “nereden gelirse gelsin” karşı olmak gerektiği savı arasında kalmasının şiddeti toplumsal-tarihsel bir olgu olarak anlamamıza ve buradan hareketle de şiddeti yaratan koşulların ortadan kaldırılması çabasına hizmet edemeyeceğini düşünüyorum.

“Nereden gelirse gelsin şiddete karşı olmak” cümlesiyle ifade edilen tutum her şeyden önce ahlâki içeriği ile öne çıkar. Şiddetin hangi amaç için kullanıldığının onun doğasını değiştirmediği kanaatinden hareketle şiddet konusunda kategorik bir tutum alınması gerektiği vazedilir. Halbuki bu yaklaşım aslında tam da en kuvvetli gözüktüğü etik içeriği bağlamında belirgin bir zaaf içerisindedir. Esasında bu tutum, değişik şiddet biçimleri arasındaki farkların üzerini örter, sözkonusu farklılıkları aynı şiddet etiketi altında rafa kaldırır. İsrail tankının şiddeti ile ona taş atan Filistinli çocuğun şiddeti aynı kefeye konur. Nazilerin şiddeti ile Varşova gettosunda direnişe geçenlerin şiddeti eşdeğer kılınır. (Bu örnekleri verirken amacım ajitasyon çekmek değil, sadece uç örnekler vererek sözkonusu yaklaşımın mantıki sonuçlarını sergilemeye çalışıyorum). Gerçekten de bu iki şiddet arasında bir fark yok mudur? Bu ikisini farklı değerlendirme kıstaslarına tabi tutmamız gerekmez mi? Hangi şiddet, nasıl ve ne için şiddet gibi sorular sormak daha baştan ahlâki olarak yanlış mıdır? Bu sorulardan mutlak bir ilke adına kolayca kaçabilir miyiz? Bu soruları sormazsak saldırı ile savunma, fail ile mağdur arasındaki sınır çizgisi de ortadan kalkmaz mı? Müdafaa ile saldırı arasındaki sınır çizgisi gerçekten de hayli incedir. Hatta en iyi savunmanın da saldırı olduğu hep söylenir. Ancak bu çizginin inceliği bu ayrımdan külliyen vazgeçmemiz gerektiği anlamına mı gelir? Savunma ya da meşru müdafaa kavramlarını rafa kaldırırsak, örneğin tecavüzcünün şiddeti ile mağdurun şiddeti arasında etik bir ayrım yapabilir miyiz? Daha “politik” bir dille ifade edersek, yapısallaşmış, kurumsallaşmış tahakküm ve sömürü odaklarının uyguladığı şiddetle bu şiddete maruz kalanların uyguladığı karşı-şiddet aynı ahlâkî standartlarla değerlendirilebilir mi? Şiddetin kategorik olarak kötü olduğu ve “nereden gelirse gelsin” kınanması gerektiğine ilişkin tutum, bu tarz soruları yok sayarak toplumsal çelişki ve mücadeleleri silikleştirmekte, tarafları bulanıklaştırmakta ve dolayısıyla bu  mücadeleler içerisinde taraf tutmayı, etik bir pozisyon almayı  engellemektedir. Dahası, “nereden ve kimden gelirse gelsin şiddete karşı olmak” tümcesi ile özetlenen tutum, savunma ile saldırı, fail ile mağdur arasında yapılabilecek ayrımların üzerini örtmekte ve dolayısıyla toplumsal çatışmaların tarafları arasında (ezen-ezilen) bir eşdeğerlik varsaymaktadır. Bu eşdeğerlik bağlamında sözkonusu tutum bizi toplumsal mücadele ve çatışmalarda etik ve politik bir tavır almaktan alıkoyacak ahlaki bir mutlakçılığa ve dolayısıyla kolaycılığa mahkûm edebilir. Dolayısıyla “ilkesel” şiddet karşıtlığı bütün etik görünümüne rağmen içerik itibariyle rahatlıkla ahlak dışı olabilir.3

“Nereden gelirse gelsin şiddete karşı olmak” sloganıyla özetlenen eleştirel yaklaşımı benimseyenler çoğu zaman şiddetin doğası itibariyle olumsuzlanması gerektiğini öne sürerken şiddetin çoğul halde bulunduğunu, yani farklı nicelik ve nitelikte “şiddetler” olduğunu gözardı ederler. Bu tutumun şiddetin toplumsal bir olgu olarak anlaşılmasına katkıda bulunduğu doğrusu söylenemez. Şiddetin kötü olduğuna dair pedagojik formül, şiddetin insanlar arası ilişkilerin yürütülmesinin iyi bir yolu olmadığını hatırlattığı ölçüde anlamlıdır elbette. Fakat bu formül bir toplumsal olgu olarak şiddet hususunda çok az şeyi anlamamıza yardımcı olur. Örneğin farklı şiddet biçimlerine maruz kalanların ve bunları uygulayanların o biçimleri değerlendirme kıstasları hakkında bize hiçbir şey söylemez bu formül. Keza şiddet uygulayan ve şiddete maruz kalan arasındaki ilişki hakkında da hiçbir şey anlatmaz. Şiddet eylemi sadece yarattığı ve ilk etapta görünür olan sonuçları ile değerlendirilir. Ahlaki mutlakçılık adına şiddet eylemlerinin toplumsal ve tarihsel bağlamı göz ardı edilir.

Şiddete ilişkin bahsettiğim eleştirel tutumun iyi bir örneğini teşkil ettiği ahlâkî mutlakçılık, aslında hayatın karmaşıklığı karşısında ancak yavan ve hayli reksiz yanıtlar üretir. Bu anlamda tıpkı karşıtı “şiddetperestlik” gibi siyah ve beyazdan ibaret bir dünya kavrayışı vardır. Bu bağlamda, İtalyan anarşisti Enrico Malatesta’ya göre anarşist teröristler ile pasifist Tolstoycular bütün farklılıklarına rağmen aslında benzer sonuçlara, yani ahlâkî mutlakçılığa, soyut ve mutlak ilkelerin otoriter gaddarlığına ulaşıyorlardı: “Teröristler amaçlarına ulaşana kadar insanlığın yarısından çoğunu katletmekten çekinmezlerken Tolstoycular ise bir ilkeyi ihlal etmektense tüm insanlığın büyük acıların boyunduruğu altında kalmasına izin vermeye hazırdırlar.”

Şiddet karşıtı eylem biçimleri ile terörizm arasında başka bir benzerlik de bu iki farklı eylem biçiminin temsili niteliğinden kaynaklanır. Şiddet dışı ya da karşıtı eylem biçimleri Gandhi’nin meşhur “satyagraha” kavramından ilham alır. Gandhi’ye göre baskıya karşı şiddete ve misillemeye dayanmayan direniş, zulmeden karşısında manevi bir üstünlük temin eder. Gandhi’ye göre bu manevi üstünlüğün ortaya konması, zulmedenin kendi ruhsal ve manevi düşkünlüğünü fark etmesine ve geri çekilmesine yol açacaktır.4 Yani şiddet dışı ya da karşıtı doğrudan eylemler güç ve etkilerini güçsüzün yanında baskıya ve zulme karşı ahlaki bir tepki oluşturmalarından alır. Şiddet-karşıtı eylem zulme karşı ahlaki üstünlüğün sergilenmesine dayanır. Şiddet karşıtı eylemciler ezilenlerin, zulmedilenlerin içerisinde bulunduğu olumsuz durumu temsil edebilmek için kendilerini kurbanlarının yerine koyar. Hardt ve Negri’ye göre tam da bu nokta şiddet karşıtı eylemi terörizme yakınlaştırır. “Bu eylemler paradoksal bir şekilde, güçsüzlüğün temsilinin ahlaki gücünden medet umar. Bu anlamda şiddet-karşıtı eylemler terörizmin aynadaki görüntüsünden başka bir şey değildir. Terörizm de sembolik jestler aracılığıyla iş görür; o da medya aracılığıyla bir mesaj göndermeyi amaçlar, ama terörist eylem taban tabana zıt bir tutumla kendi gücünü ve rakibinin, Devletin güçsüzlüğünü temsil peşindedir. Temsil düzlemi, şiddet-karşıtı eylem ve terörizmi zıt kutuplar halinde bir araya getirir.”5 Diğer yandan, şiddet dışı eylemin başarısının temeli, baskının çıplak yüzünü sergilemenin, tanık olanları ona karşı koymaya sevkedeceğine yönelik inançtır. İşin garibi böylesi bir inancın şiddet karşıtlığının tam zıt kutbunda yer alan RAF’ın stratejisinde önemli yer tutmasıdır. RAF’a göre “yeni faşizm”in temel özelliği bir kitle hareketi olarak aşağıdan yukarıya örgütlenmeyip bizzat devlet tarafından yukardan dayatılmasıdır. Faşizm devlette içselleşmiştir. Burjuva demokrasisi ile faşizm arasındaki ayrım artık biçimseldir. Dolayısıyla yapılması gereken, burjuva demokrasisinin maskesini düşürmek ve bu maske altında gizlenen faşizmi açığa çıkartmaktır. Devletin faşist doğası teşhir edildiği takdirde sistemi besleyen toplumsal konsensüs dağılacaktır.6 Dolayısıyla, şiddet dışı ve şiddet temelli bu iki eylem biçimi de baskının teşhirinin ona tanık olanları direnişe sevkedeceği gibi bir önkabulden hareket eder. Hobsbawm’ a göre de ayrımsız bütün şiddet biçimlerinin prensipte kötü olduğuna inananlar farklı şiddet biçimleri arasında ayrım gözetmeyerek neden ve sonuçları ne olursa olsun şiddeti devrimci ya da gerici bir noktadan olumlayanlarla şiddete ilişkin topyekûnleştirici bir anlayışa sahip olmada buluşurlar.7

Mutlakçı şiddet karşıtlığı ile terörizm arasındaki bağlantılar bir yana, “onların” şiddeti ve “bizim” şiddetimiz arasında kurulan biçimsel simetriler, giderek faşizm ve komünizm ya da aşırı sol ve aşırı sağ arasında da simetriler oluşturmaya götürebilir. Böylece birbirinden çok farklı toplumsal/siyasal görüngüler aynı “şiddet” etiketiyle yaftalanmış olur. Bilindiği gibi, daha muhafazakâr versiyonlarında etiketin adı “terörizm”dir. Bu tarz simetrilerin müsebbibi ahlaki mutlakçılık, bize şu ya da bu şiddet eyleminin toplumsal bağlam ve içeriğini gözardı etmeyi salık verir. Öyle ya şiddet “kategorik” olarak reddedilmelidir. Sıkı bir entellektüel buluş izlenimi veren “nereden gelirse gelsin…” ifadesi aslında bu yönüyle tam anlamıyla düşünce tembelliğini besler.

Daha fazla ilerlemeden, ne kadar ağır ve korkunç olursa olsun baskı ya da zor karşısında şiddet dışı “pasif” direniş yöntemlerinin radikal bir toplumsal dönüşüm gerçekleştirmek için yeterli olacağı fikrinde olmadığımı peşinen belirtmeliyim. Şiddetin doğrudanlığı ve aciliyetinin toplumsal mücadeleler içerisinde yegâne uygun çare olduğu durumlar pekâlâ vardır. Öyle durumlar vardır ki şiddet tam da yukarda anılan nitelikleri gereği Arendt’in ifadesiyle “adaletin terazisini yeniden dengelemenin tek yolu” haline gelir.8 Burada şiddeti bir reaksiyon olarak düşünmek gerekiyor. Bu, ezilenlerin ve tabi olanların efendilerinin kendilerine yönelttiği şiddet karşısında gösterdikleri tepkidir. Ancak bu reaksiyon kendinde amacı olan bir eyleme yani aksiyona dönüştüğünde sorun ortaya çıkar. Şiddet, toplumsal dönüşümün mutlak kıstası haline getirildiğinde hatta insanın özgürleşmesinin yolu olarak tasarlandığında yüceltilmiş olur. Bu konuda iyi bilinen örnek Frantz Fanon’un yaklaşımıdır.9 Ona göre yerlilerin sömürgeciler üzerinde uyguladığı şiddet yerlilerin “insanlaşmasını” sağlar. Yerlilerin onları hayvanlaştıran sömürgeciye karşı şiddeti ve öfkesi insanlıklarının son sığınağıdır. Sömürgeleştirilmiş insan özgürlüğünü şiddette ve ancak şiddet aracılığıyla bulur: “Yalnızca şiddet, halkın şiddeti, halk liderlerinin örgütlediği ve öğrettiği şiddet kitlelerin toplumsal gerçekleri kavramasını olanaklı kılar ve onlara anahtarı verir.” Bu hususta Fanon’un sözlerinden çok, Sartre’ın Yeryüzünün Lanetlileri’ne yazdığı önsözdeki cümleleri bilinir: “İsyancının silahı onun insanlığının kanıtıdır. Çünkü ayaklanmanın ilk günlerinde öldürmeniz gerekir: Bir Avrupalıyı vurmak bir taşla iki kuş vurmak, hem bir ezeni hem de onun ezdiğini yok etmektir: Geriye bir ölü bir de özgür insan kalır”. Böylesi bir yaklaşımda devrimci şiddetin adeta katarsise yol açan bir etkisi vardır: “Şiddet bireyler düzeyinde temizleyici bir güçtür. Yerliyi aşağılık kompleksinden, umutsuzluk ve hareketsizlikten kurtarır; onu korkusuz kılar ve özsaygısını yeniden sağlar.”

Oysa şiddetin daha insani bir toplum oluşturma çabasında hiçbir kurucu rolü ya da işlevi olamaz. “Devrimci şiddet” ancak özünde bir savunma eylemi, bir reaksiyon olabilir, daha fazlası değil.10 Şiddet eylemine içkin “özgürleştirici” ya da “kurucu” potansiyellerden bahsetmek, şiddeti kendinde bir amaç haline getirmektir. Bu anlamda sol hareket şiddeti yücelten ve onu adeta devrimci olmanın alamet-i farikası haline getiren düşünce ve davranış kalıplarından uzaklaşmalıdır. Radikal solun radikalliğinin temeli kullandığı araçta değil, toplumsal değişime ilişkin iddialarındadır.11 Esasında sosyalistler için şiddetin tarihte oynadığı rol ikincildir. Eski toplumun sonunu getiren şiddet değil, kendi iç çelişkileri ve toplumsal mücadelelerdir. Arendt’in hatırlattığı gibi, Marx, devrimci şiddet patlamalarını yeni bir toplumun doğuşunu önceleyen doğum sancılarına benzetir benzetmesine ama şiddet doğumun gerçek nedeni değildir.12 Keza Türkiye solunun karşısında sürekli olarak devletin şiddet aygıtlarını bulması devletin doğasına ilişkin bir yanlış anlamayı da beraberinde getirmiştir. Devletin egemenlerin bir şiddet aygıtı olduğu doğrudur. Ancak unutmamak gerekir, egemen sınıfın iktidarı şiddetten kaynaklanmaz, onun iktidarının kaynağı toplumsal üretim sürecindeki konumudur. Bu anlamda şiddet kullanmak ya da kullanmamak devrimci sosyalizmin esasına ilişkin bir tartışma değildir. “Devrimci” şiddet kullanımı ile toplumsal devrim ve özgürleşim arasında özsel bir ilişki yoktur.

Şiddetin bağımsız kendinde bir amacı olamayacağına göre onun haklı ya da haksız oluşundan söz etmenin de bir anlamı yoktur aslında. Haklılık tartışması ancak amaçlara ilkişkin olarak yapılabilir bir tartışmadır. Şiddetin ya da savaşın haklı ya da haksız olduğundan bahsetmek grevin ya da mitingin haklı ya da haksız olup olmamasından bahsetmek kadar anlamsızdır. Aracın haklılığından değil meşruluğundan bahsetmek gerekir. Bu bağlamda da örneğin İspanyol iç savaşı sırasında sosyalist, komünist ve anarşistlerin Franco’ya karşı verdiği savaş, haklı bir amacı olan meşru bir savaştır. Elbette tek başına amaç aracı meşru kılmaz; zira aracın yalnızca amaçla meşrulaştırılması, aracın amacı belirleyen özerk doğasının gözardı edilmesine yol açar. Ancak diğer taraftan da aracın amaçtan bağımsız olarak tartışılması, yani belli bir aracın her koşulda olumlu ya da olumsuz olduğundan bahsedilmesi, amaçların haklılığına ya da haksızlığına ilişkin bir körlüğü beraberinde getirebilir. Amaçların araçlardan bağımsız tartışılmaması gerektiği gibi, araçlar da amaçlardan bağımsız ele alınmamalı. Esasında amaç ile araç arasındaki bu karşılıklı bağımlılık, araçlara ilişkin tartışmada yardımcı da olabilir. Böylece amaçlarımızla bağdaşmayan ve hatta bunlara karşı işleyen araç ve yöntemler mahkûm edilebilir.13 Amaç insanın kurtuluşu ve insanın insan üzerindeki tahakküm ve sömürüsünün ortadan kaldırılması ise bazı araçların bu amacın gerçekleşmesine mani oldukları ya da olacakları ve dolayısıyla da her aracın mübah sayılamayacağı ve bu nedenle de dışlanması gerekeceği kabul edilmelidir.14 Şu halde devrimci bir durumun ve mücadelenin haklı gösteremeyeceği şiddet biçimleri olduğu peşinen kabul edilmelidir. Çünkü bu biçimler tam da devrimin bir aracı olduğu amacın kendisini olumsuzlar. Bu bağlamda zulüm, ayrım gözetmeyen terör ya da işkence akla gelebilir. Örneğin kitlelerin yaratıcı inisiyatifini kışkırtmayı hedefleyen ve insanların kendi hayatlarını kendileri tarafından kolektif bir biçimde idare etmeye çağıran sosyalizm bakımından, terörizmin pekiştirdiği korku ve tehdit ortamı amaçlarıyla çelişen bir durum ortaya koymaktadır. Araçlarla amaçlar arasındaki karşılıklı bağımlılığın altını çizen böylesi bir yaklaşım şiddete ilişkin bir tartışmada bir çıkış noktası teşkil edebilir.

Ancak yine de böylesi bir yaklaşımın her somut durumda açıklayıcı ve yol gösterici olması mümkün değildir. Norman Geras bu noktadan hareket ederek savaş hukukuna ilişkin kuralların “devrimin etiği”ne ilişkin bir tartışmada yol gösterici olabileceğini belirtir. Geras savaş hukukuna dair bazı temel ilke ve kavramların pekâlâ devrimci bir durumda kullanılabilecek araçlara da uygulanabileceği iddiasındadır. Bu bağlamda savaşanlar ile savaşmayanlar arasında koyulan ayrım bunun bir örneğidir. Sivil-asker ayrımı, “devrimin etiği” içerisinde “baskının dolaysız amilleri ile öteki insanlar arasında” yapılabilecek bir ayrıma tekabül eder. Böylece “devrimci” bir şiddet eylemi, başka şeylerin yanında, kime karşı yöneldiği, kimi hedeflediğiyle de değerlendirilebilir. Keza uygulanan şiddetin ya da kullanılan silahların karşı tarafı (kimi zaman öldürmek de dahil) durdurmaya yönelmenin ötesinde ızdırabı artırıcı ya da özellikle kıyıcı nitelikte olmaması gereği de şiddete ilişkin “somut” tartışmalarda işlevli olabilir.15 Örneğin sadece bu bakımdan yaklaşıldığında dahi, YTÜ’deki çatışmada solcu öğrenciler, kullanılan kesici aletlerin kıyıcı niteliği dolayısıyla eleştirilebilir.16 Ancak böylesi bir tutum alabilmek için her şeyden önce “nereden gelirse gelsin…” totalleştirilmesinden ya da “şiddet kötüdür” gibi pedagojik basitleştirmelerden uzaklaşmak gerekir. Bir tarafta kötü şiddetin, diğer tarafta da iyi şiddet karşıtlığının bulunduğu fantastik dünyada şiddet biçimleri arasında nitelik ve nicelik farklarını dikkate almak mümkün değildir.17

Yukarda yazılanlara “şiddeti iyi amaçlar için kullanırsanız iyi; kötü amaçlar için kullanırsanız kötüdür” seçmeciliğiyle şiddeti aklamak adına amaç haklılaştırmasına başvurulduğu şeklinde bir itiraz rahatlıkla yöneltilebilir. Yani denebilir ki, mensubu olduğun grubun şiddetini olumlayıp karşındakini olumsuzlamak bir çelişki değil midir? Şiddeti kimin uyguladığı şiddetin doğasını değiştirir mi? “Onların” şiddeti kötüdür de “bizim” şiddet iyi midir? Baştan söyleyeyim, bilinçli olarak “bizim” ve “onların” şiddeti arasında bir ayrıma gitmedim ve böyle bir terminoloji de kullanmadım. Demeye çalıştığım şuydu: insan toplumları yapısal, süreklileşmiş ve kurumsallaşmış hâkimiyet ve sömürü ilişkilerince bölümlenmiştir. Hâkim olan gruplar, bu yapısal pozisyonları, yani toplumal ilişkilerin yapılanışındaki konumları dolayısıyla hakimiyet altında olan grupları şiddete tabi tutarlar, yahut sürekli şiddet tehditi altında bulundururlar. Hâkim grupların sürekli ve kurumsallaşmış olan ve mevcut tahakküm ve sömürü ilişkilerini ebedi kılmak için uyguladıkları bu şiddet ile tabi olan grupların buna bir tepki olarak gelişen şiddeti arasında bir ayrım çizgisini (bunun çok ince bir çizgi olduğunu bilerek) muhafaza etmek gerekir.

Bana kalırsa şiddet meselesini bir tercih, “onların” ve “bizim” şiddetimiz arasındaki ayrım çerçevesi dahilinde ele almak basit bir üslup sorunu ya da farkı değildir. Burada bir miktar spekülasyon da yaparak meselenin üslup farklılığından ziyade toplumsal mücadelelerin doğasına ilişkin önemli bir yaklaşım farkından kaynaklandığını savunacağım. Mesele çoğu kişi için farklı siyasi kümelerin ve özellikle de sosyalist hareketin kendi amaçları ile kullandığı araçlar arasındaki tutarlılık meselesidir. Asla küçümsenmemesi gereken, özellikle Stalinizmin yarattığı tahribatla hesaplaşabilmek için yapılması elzem olan bir tartışma. Ancak meseleyi yalnızca “bizim” ve “onların” şiddeti olarak koymanın bir hayli sorunlu olduğunu düşünüyorum. Bu tutum son yıllarda bir hayli yaygın olan sosyalizmin toplumun düzenlenişine ilişkin bir “söylem” ve “kimlik” olarak tanımlanışını çağrıştırıyor. Bu tanımlayışta sosyalist hareketin belli toplumsal grupların “nesnel” çıkarlarını “temsil” etmeye soyunan bir siyasal hareket oluşu es geçilir. Buna göre, sosyalizm bir “söylem”den ibarettir, çünkü bir toplumsal grubun “nesnel” çıkarı ve siyasal hareketlerle toplumsal gruplar arasında “tekabüliyet” ilişkisi yoktur ve olamaz. Aksini savunmak diye devam edilebilir, Gulag takımadalarının ve totalitarizmin yolunu açar. Bu mantık çerçevesinde şiddete ilişkin bir tartışmanın ezen ve ezilen bağlamında değil de “biz” ve “onlar” bağlamında yapılması doğaldır. Sorun biz ile politik muarızlarımız, yani alternatif politik söylemler arasındadır. Meselenin bu yazıda ortaya konuş biçimi ise, yukarda da belirtildiği gibi, bundan bir hayli farklı. Şiddet meselesini yapısal güç ilişkileri bağlamında tartışmaya çalışıyorum. Bu anlamda biz ve onlar değil de, ezen-ezilen, hâkim olan-tabi olan gibi kavramlar kullanıyorum ve hâkim olanın şiddeti ile tabi olanın şiddeti arasında bir eşitlik kurmanın hâkimiyet ilişkilerinin yapısını kavramamızı güçleştireceğini söylüyorum.18

Belki biraz kaba bir örnek olacak ama, Filistin meselesinde sık sık kullanılan “şiddet sarmalı” ifadesi bu tavrın tipik bir örneğidir. Bu yaklaşıma göre çatışmanın iki tarafı da kendi şiddetinin esiridir ve iki taraftan her şiddet eylemi çözümsüzlüğü daha da pekiştirmektedir. Tarafların şiddet eylemleri karşısında eşit mesafede durmayı vaz eden bu yaklaşımın zayıflığı, meselenin kökeninde İsrail’in işgalinin yattığına dair körlüğüdür. Böylece “şiddet sarmalı” ya da “nereden gelirse gelsin…” türü tutumla fail ile mağdur arasındaki ayrım tamamen ortadan kaldırılmış ve daha da vahimi taraflar arasında bir eşitlik durumu varsayılmış olur. Oysa ancak İsrail’in işgali ve kendine has sömürgeciliği kınanarak Filistinlilerin politik ve askeri yöntemleri eleştiriye tabi tutulabilir. Bu noktadan sonra örneğin intihar eylemlerinin iki halkın barışçı birarada yaşamasına ve İsrail’deki ulusal güvenlik rejiminin dağıtılmasına hizmet etmediği söylenebilir. Yani amaçlarla tutarsız olan bir araç olduğu söylenebilir. Keza baskının doğrudan amillerinin ötesine geçerek “sivilleri” de hedeflediği için bu tarz eylemler eleştirilebilir ve hatta kınanabilir.

Öte yandan, her türlü şiddet eşdeğerse, mevcut toplumsal durum da barışçı bir düzen olarak rahatlıkla tanımlanabilir. Oysa hepimizin mutabık olacağı üzere “müesses nizam” sistematik olarak şiddet üretmekte ve baskıya dayanmaktadır. Yanlış anlaşılmasın şiddete şiddetle karşılık vermeli, suni dengeyi kırmalı demiyorum. Ancak “nereden gelirse gelsin”şiddet “kötü” ise o zaman şiddet kullanmak yalnızca bir tercih meselesi halini alır ve toplumsal mücadele de iyi ve kötü arasında masalvari bir kavgaya dönüşüverir. Eski devrimci gelenek şiddetin ya da şiddet tehdidinin kapitalist toplumun asimetrik karakterinin muhafazasındaki yeri hususunda çok netti. Bu bağlamda neredeyse her devrimin tipik talebi ve ilk adımlarından biri “halkın silahlanması”dır. Devrimci kalkışma dönemlerinde halkın silahlanması neredeyse kendiliğinden gerçekleşen öz savunmacı bir reaksiyon olarak gelişir. Bu, askeri nitelikte bir eylemden çok simgesel bir eylemdir (tıpkı Zapatistaların taşıdığı silahların da simgesel gücünün ateş gücünden çok daha fazla olması gibi). Halkın silahlanması, egemenlere ait şiddet tekelinin dağıtıldığı, müesses nizamın ayakta durması için zaruri olan şiddet tehdidi ve korkunun ortadan kalktığını simgeler. Devrimci alt üst oluşlarda silahlı halk güçlerinin şekil şemal ve örgütlenme bakımından da düzenin polisinden, ordusundan farklı olması (demokratik işleyiş, kadınların katılımı, rütbelerin kaldırılması vs.) da bu bağlamda tesadüfi değildir ve müesses, kurumsallaşmış şiddet ile karşı-şiddet arasındaki farkı vurgular.19

Oysa “nereden gelirse gelsin…” kolaycılığı kurumsal şiddetin yapısal karakteri ve mevcut düzenin muhafazası hususunda körlükle maluldur ve şiddet kullanımını şu ya da bu politik grubun tercihine indirgeyerek tartışmayı onların şiddetinin ya da bizim şiddetimizin “iyiliği” ya da “kötülüğü”ne sıkıştırır. Burada es geçilen kapitalizmin tam da “doğası” itibariyle böylesi bir körlüğü beslediğidir. Pre-kapitalist toplumlarda artık temellükünün ekonomi dışı zorun devreye sokularak gerçekleştiği bilinir. Yani ekonomik/toplumsal sömürü ve tabiiyet ile politik baskı ve tahakküm eş zamanlı ve iç içe geçen süreçler olarak tezahür eder. Oysa, yine bilindiği üzere, kapitalizmde bu iki alanın ayrışması ile iktisadi/toplumsal sömürü ve bağımlılık, şiddet ve şiddet tehdidini doğrudan doğruya devreye sokmaksızın gerçekleşir. Politik kerte, çıkar çatışmaları alanının dışında, bağımsız ve tarafsız olarak görünür. Bu görüntüyle yetinildiğinde şiddet meselesi elbette bir “tercih” meselesi olarak kavranabilir. Çünkü bu durumda zor-baskı-şiddet boyutu sanki kapitalizmin işleyişine dışsal, arızi bir olgu gibi görünür. Şiddet tercihten ibaretse eğer, rahatlıkla psiko-patolojik bir vaka, bir sapma olarak da ele alınabilir.

Hasılı, “şiddetperestlik” Türkiye solunun malûm zaaflarından biri olsa da, bu zaafı altedebilmenin yolu “nereden gelirse gelsin…” ahlaki mutlakçılığı olmasa gerek. Kolaycılığa değil, sahici bir tartışmaya ihtiyacımız var. Bu da “ilkesel” şiddet karşıtlığı ile şiddet tapıncı kutupları arasına sıkışmayarak şiddete ilişkin ayrım çizgilerini ve farklılıkları gözeten eleştirel bir yaklaşımı ortaya koyabilmekten geçiyor.

(Bu yazı Birikim dergisinin 172. sayısında –Ağustos 2003- yayımlanmıştır.)

1 Kuşkusuz bu anlayışın kökeninde Tolstoy, Gandhi ve Martin Luther King’ten tevarüs edilen dinsel bir öğe de vardır.

2 Bu yazı, YTÜ’deki çatışma “vesilesiyle” Özgürlükçü Sol sitesinde konuya ilişkin yapılan tartışmalardan esinlenmiştir.

3 Buna iyi bir örnek, Zülfü Livaneli’nin Tupac Amaru gerillalalarının Peru’da gerçekleştirdiği ve neticede rehin alanların rehine konumuna düştüğü eylem üzerine bundan yaklaşık üç yıl önce kaleme aldığı “ilkeli” yazısıdır: “Sonuçta Tupac Amaru gerillaları, Cezayir militanları ya da teröre başvuran bütün ilkel şiddet örgütleri Hasan Sabbah’ın afyonlanmış cahil sürülerinden ibaret! Görünürdeki amaçlar değişse bile, yöntemler aynı! Hepsi de şu ya da bu ideolojiyle afyonlanmış katil sürüleri!” Şiddet karşısında takınılan bu “ilkeli körlük” rehineleriyle futbol oynarken öldürülen ya da teslim olmalarına rağmen infaz edilen gerillalarla köy basıp çoluk çocuk katledenleri “afyonlanmış katil sürüleri” üst başlığı altında toplamakta bir beis görmüyor. Konu hakkında bkz. Masis Kürkçügil, “Şiddet ve Ahlak”, Tehlikeli Alakalar, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 84-90.

4 Bkz. Tim Jordan, Eylemci!, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2002, s. 52-56.

5 Michael Hardt – Antonio Negri, Dionysos’un Emeği Devlet Biçiminin Bir Eleştirisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 413. Hardt ve Negri’ye göre şiddet karşıtı eylemciliğin son dönemde yaygınlaşması sivil toplumun sönüşüyle meşru politik eylem biçimi kıtlığının bir belirtisidir. Yazarlara göre sorun, “mücadeleci eylem alanı[nın], adeta iki kutup arasında, şiddet-karşıtı eylem ve terörizm kutupları arasında uzanan kıraç bir arazi haline gel[mesidir]”. Oysa Hardt ve Negri’ye göre “hiçbir şiddeti peşinen, zorunlu olarak kabul edilebilir ya da kabul edilemez görmeyen, daha çok, aralarında belli ayrım çizgileri çekmek üzere hayatımızdaki değişik şiddet biçimleri ve örneklerine dikkat kesilen br şiddet eleştirisi” ortaya konmalıdır. Bkz., Hardt-Negri, age, s. 411-418.

6 Bkz. Anne Steiner – Loic Debray, Kızıl Ordu Fraksiyonu, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, s. 136-141.

7 Hobsbawm, “The Rules of Violence”, s. 254-5.

8 Yazıdaki Arendt atıfları için bkz. Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997.

9 Bkz. Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Sosyalist Yayınlar, İstanbul, 1994.

10 Şiddete “kurucu” bir rol atfetmemek şiddetin tanımı itibariyle siyaset dışı olduğuna dair Arendtçi varsayımı kabullenmek anlamını taşımıyor. Arendt için şiddetin siyasetle bağıntılı hale gelmesi “yenidir” ve Fransız devrimi bu süreçte kilit rol oynamıştır. Toplumsal sorunun devrimin konusu haline gelmesi ona göre devrimi şiddetle buluşturmuştur. Arendt’in varsayımının izinden gidersek “en iyi yaşam biçimini hedefleyen” Amerikan köle sahiplerinin vergi ayaklanmasını, yığınların şiddete dayalı olmayan başkaldırısı şeklinde oluşan devrim diye olumlar, yoksulluğu yani toplumsal sorunu çözmeyi hedeflediği için yığınların mevcut sistemle savaşını, yani şiddeti doğuran Fransız ya da Rus devrimlerini de olumsuzlarız. Arendt’in devrim ve şiddet ile çelişkisi de buradadır zaten: yoksulluğu -hele hele köleliği- ortadan kaldırmak özgürlük için elzemken, devrim tam da bunu yaptığında ona göre kaçınılmaz olarak şiddete ve teröre saplanır. Bu konu hakkında bkz. Eric Hobsbawm, “Hannah Arendt on Revolution”, Revolutionaries, Abacus, London, 1999.

11 Murat Belge bu bağlamda Türkiye sosyalist solunda devrimciliğe ilişkin “semantik bir kayma”dan bahseder: “Devrimcilik nitelemesi, toplumda gerçekleştirilmesi öngörülen dönüşümün radikalliği olarak değil de, bu dönüşümü gerçekleştirmek için verilen mücadelenin (yani amacın değil, aracın) radikalliği altında aranmıştır. ‘Devrimci’ öncelikle bu ölçüte göre ‘reformist’ten ayrılıyordu. (…) Öte yandan, ‘mücadelenin radikalliği’ de oldukça düz bir ‘tercüme’ ile ‘silahlı mücadele’ olarak anlaşılmıştır. Silahlı mücadelenin, ‘mücadelenin en yüksek biçimi’ olarak tanınması oldukça yaygındır. Silahlı mücadele en zorlu, en yoğun, en şiddetli vb. mücadele olabilir. Ama ‘yüksek’ sözünde bu gibi fiziksel çağrışımların ötesinde manevi bir yüceltme varsa, bunun nedenini anlamakta güçlük çekiyorum. Çünkü silah kan dökülmesi demektir ve bu zaten dünyanın, insanlığın ilk gününden beri bilinen, bu anlamda da en ilkel mücadele biçimidir.” Murat Belge, Sosyalizm, Türkiye ve Gelecek, Birikim Yayınları, İstanbul, 1989, s. 45.

12 Bu konuda eski devrimci gelenekte Marx’ın ötesinde genel bir mutabakatın mevcut olduğu söylenebilir. Öyle ki “yıkım yaratıcı bir dürtüdür” sözüyle tanınan Bakunin bile bu hususta gayet nettir: “Yavaş çalıştığını söyleyemeyeceğimiz 1793’ün ürkütücü giyotini, her şeye rağmen Fransız aristokrasisini tamamen yıkmayı başaramadı. Tam olarak ortadan kaldırılamasa da soylular sınıfı köküne kadar sarsılmıştı, ama bu giyotinin işi değildi; mülkiyetine el konularak soylular sınıfı sarsılmıştı. Genel olarak, siyasal sınıfların ortadan kaldırılmasında, kıyımın asla etkin bir araç olmadığını söyleyebiliriz; ayrıcalıklı sınıflara karşı kullanıldığında böyle bir aracın ne kadar etkisiz olduğu kanıtlanmış oldu, çünkü iktidar insanların kendilerinden ziyade, maddi nesnelerin örgütlenmesi tarafından, yani devlet kurumu ve onun doğal temeli olan ‘bireysel mülkiyet’ tarafından ayrıcalıklı kişiler için yaratılmış koşullardan kaynaklanır. Bu yüzden, başarılı bir devrim yapabilmek için, koşullara ve maddi nesnelere saldırmak gerekiyor; yani devleti ve mülkiyeti ortadan kaldırmak gerekiyor. Böyle yapıldığında, insanları yok etmek gereksiz olacak ve böylece, istisnasız bütün katliamların kaçınılmaz ve kesin bir biçimde toplumda yarattığı gericiliğin pençesine düşülmeyecektir.”

13 Araçların mutlak anlamda amaçlar tarafından belirlenebileceği gibi bir yanılgıya da kapılmamak gerekir. Araçlar hiç şüphesiz içerisinde şekillendikleri durum tarafından da belirlenirler. Aksi mümkün olsaydı araçların tam olarak amaçları yansıtması gerekirdi. Bu anlamda araçlar bir ideal durum olarak amacı ancak kısmen temsil edebilirler.

14 Troçki amaç ve araçların „karşılıklı diyalektik bağımlılığı“ olarak adlandırdığı bu durumun altını çizmiştir: “Mübah ve zorunlu olan araçlar ancak ve ancak proletaryayı birleştiren, proleterlerin kalbini baskıya karşı uzlaşmaz bir düşmanlıkla dolduran, onlara resmi ahlakı ve onların demokratik borazanlarını saymamayı öğreten, onlara kendi tartihsel misyonlarının bilincini aşılayan, mücadele cesaretlerini ve kendini feda etme ruhunu arttıran araçlardır, diye cevap verirriz. Bundan her yolun mübah olmadığı sonucu çıkar(…) İşçilerin kurtuluşu ancak kendilerinin eseri olacaktır. Dolayısıyla, kitleleri aldatmaktan, yenilgileri zafer, dostları düşman diye takdim etmekten, işçi liderlerini satın almaktan, efsaneler uydurmaktan, yalancı mahkemeler kurmaktan, tek kelimeyle Stalinistlerin yaptığını yapmaktan daha büyük bir suç yoktur. Bu araçlar ancak tek bir amaca hizmet edebilir: tarih tarafından zaten mahkum edilmiş bir klikin egemenlik süresini uzatmak. Ama kitleleri özgürleştirmeye yardım etmezler.” Bkz. Lev Troçki, Onların Ahlakı ve Bizim Ahlakımız, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1997. Troçki’nin bu eserinin kendi koyduğu ilke bağlamında hayli eleştirel bir değerlendirmesi için bkz. aynı kitabın Enzo Traverso tarafından kaleme alınmış giriş kısmı.

15 Bu konuda bkz. Norman Geras, “Bizim ahlâkımız – Devrimin etiği”, Birikim 41, Eylül 1992, s. 71-86.

16 Elbette bu meselenin sadece bir yönü. Diğer yandan yaşanan çatışma, bizatihi özgürlükçü bir öğrenci muhalefetinin amaçları ile çelişki içerisinde bulunduğundan yanlıştır.

17 Şiddeti topyekûn olumsuzlayan bir yaklaşım açısından savaş ve hukuk kelimelerinin birarada kullanılması dahi bir garabet addedilebilir.

18 Yeri gelmişken meseleye ilişkin “vahim” bir örneği de analım. Taner Akçam’a göre insanlık şiddet konusunda moral bir ikilem içinde bulunmaktadır. Bireysel düzlemde şiddet kınanırken kolektif aidiyetler düzleminde şiddet olumlanmaktadır. Akçam, Norbert Elias’a dayanarak medeniyetin şiddetin disipline alınması olduğunu belirtiyor ve sözkonusu moral ikiliğin bireyler arasında ilişkiler hukuk ve ahlak yoluyla pasifize edilmişken, kolektif aidiyetler ve devletler arasında henüz bu düzeyde bir medenileşme aşamasına gelememekten kaynaklandığını belirtiyor. T. Akçam’a göre sorun, gruplar ve devletler arasında, tıpkı bireyler arasında olduğu gibi, sorunlar için çözüm mekanizmaları kurulması ve bunların yerleşikleşmesiyle çözülebilir. Bu da herhalde uluslararası hukukun ya da ulus ötesi süper bir devletin oluşmasıyla mümkün. Bu suretle liberal toplumsal sözleşme kuramlarının izinde, insanın devlet aracılığıyla nasıl “insanın kurdu” olmaktan çıktığını yad etmiş ve şiddetin de kolektif aidiyetlere duyduğumuz gayrı medeni bağlılıktan kaynaklandığını öğrenmiş oluyoruz. Bkz. Taner Akçam, “Niye birbirimizi boğazlamıyoruz?”, Birikim 38/39, Haziran/Temmuz 1992.

19 Bookchin, günümüzün sol hareketlerinin kimi eğilimlerini haşin bir dille eleştirdiği çalışmasında bu noktaya işaret ederek pasifizm ile antimilitarizm arasındaki farkın altını çizer: “Bir Zamanlar Sol’un içinde birçok pasifist de vardı, ama en radikal eğilimleri şiddet karşıtlığından kaçınıyor ve kendilerini gerek toplumsal gerekse mücadeleci açıdan pasifizm yerine antimilitarizme adıyorlardı. Onlara göre militarizm, ordulaştırılmış bir toplum, savaş ya da devrim gibi kriz durumlarında demokratik hakların ikinci plana itilmesi anlamına geliyordu. Militarizm, kitlelere itaatkârlığı aşılıyor ve onları bir emir-komuta toplumunun buyruklarına göre koşullandırıyordu. Ancak Bir Zamanlar Sol’un talep ettiği şey, ‘kırık tüfek’in –bugünlerde pasifist butiklerde pek moda olan- sembolik görüntüsü değil, ancak insanların devrimci amaçlar için, sadece demokratik milisler halinde eğitilmeleri ve silahlandırılmalarıydı. (…) Halkın silahlandırılması Bir Zamanlar Sol’un temel ilkelerinden biriydi ve bugünün Solcularının silah kontrolüne ilişkin sofu talepleri, Bir Zamanlar Sol için tamamen yabancıydı. 1930’lar gibi yakın bir tarihe kadar, “silahlı halk” kavramı, dünyanın her yerindeki, (…) bağımsız anarşist hareketlerin yanı sıra bağımsız sosyalist hareketlerin ana ilkesi olarak kaldı. Kamu güvenliği için polis ve askere güvenme konusunda kitleleri terbiye etme anlayışı, hele hele şiddet karşısında öbür yanağını çevirme yaklaşımı tiksindirici bulunurdu. (…) Demokrasi kavramlarının doğrudan demokrasi anlamına gelmesi gibi, antimilitarizm kavramları da devletin şiddet tekeline silahlı bir hareketle karşı koymak zorunda olmaları anlamına geliyordu.” Bkz. Murray Bookchin, Toplumsal Anarşizm mi Yaşamtarzı Anarşizm mi?, Kaos Yayınları, İstanbul, 1998, s. 97-8.